Ștefan Vianu

O arhitectură ce-și merită numele pornește de la o poveste: de la povestea pe care arhitectul, ca persoană individuală sau colectivă, și-o povestește sieși și altora. Opera arhitectului, casa, fiind zona de întrepătrundere a celor două cercuri: povestea arhitectului și cea a locuitorului spațiului construit. Demersul creației arhitecturale poate fi însă și altul. Povestea cuprinde atunci elemente arhetipale, ea fiind un fragment al literaturii universale. “Ființa noastră se clădește cu scriptura ta, Matei”: celebrul vers al lui Ion Barbu are valoare de adevăr pentru toate marile povești, care încet și sigur ne clădesc ființa. Este materialul cu care lucrează poezia, în mod special poezia modernă, a cărei structură a fost admirabil descrisă de Hugo Friedrich în Structura liricii moderne.[1] Textul, ce vine de departe, este fie o sursă de inspirație pentru architect, fie, în mod general, o cheie de interpretare pentru un anumit gen de arhitectură, pe care aș numi-o arhitectura înrădăcinării sau, împreună cu Pallasmaa, arhitectura smereniei. Al cărei scop nu este construcția însăși ca obiect sau ca ansamblu de spații ordonate de rațiunea geometrică, ci acele spații, interioare și exterioare, care intră în rezonanță cu omul întreg, în viața căruia memoria și imaginația ocupă un loc primordial. Această arhitectură trezește uneori sentimentele primare ale omului, visele sale de putere, dar și sentimentele subtile; ea contribuie la cultivarea lor. 

Numai omul smerit pornește în căutarea Sinelui propriu; el știe că are un suflet ce nu se confundă cu eul particular, cu atât mai puțin cu eul social, ci le cuprinde pe ambele fiind mai vast decât ele. Arhitectura smereniei se adresează acestui suflet, care este conștient de partea sa de umbră. Ea provine din el și este făcută pentru el. Aș mai numi-o astfel: o arhitectură între cer și pământ, o arhitectură cosmică, în care toate elementele – focul (lumina și ceea ce îi corespunde: umbra), apa, aerul, pământul – se regăsesc și sunt puse în valoare. Omul cosmicizat prin cultură este însetat de contactul cu Natura, care se manifestă în strălucirea ei în creațiile omului. El intră în dialog cu miturile universale, care lucrează în el. Despre arhitectura făcută de el și pentru el va fi vorba aici. 

Un astfel de text este povestea visului lui Iacob din cartea Genezei. Unul dintre elementele centrale ale visului este Scara ce leagă pământul de cer, omul de Divinitate. Ce înseamnă pentru noi această Scară; cum poate fi imaginea sa o sursă de inspirație pentru arhitectură? Putem răspunde la ultima întrebare sesizând ideea subiacentă: cea a verticalității. O arhitectură a Scării și a visului, s-o numim iacobiană, este cea a omului care aude chemarea verticalității. Iacobiană, adică în mod funciar anti-iacobină, altfel spus: anti-revoluționară și anti-utopică. Profund conservatoare, în sensul lui Pallasmaa: care păstrează fondul mitic și poetic al spațiului construit și neconstruit, acesta fiind în primul rând spațiul interior invizibil. Arhitectura vizibilă aparține invizibilului, fiind creată pentru omul întreg. 

Verticalitatea ontologică poate fi înțeleasă mai bine printr-o confruntare cu ceea ce numesc verticalitatea puterii nude. Scara lui Iacob face așadar indirect trimitere la turnul Babel, cu care se află în cel mai izbitor contrast. Odată ce semnificația generală a acestui contrast va fi mai clară, voi schița liniile unei arhitecturi a verticalității ontologice.

1. Verticalitatea puterii colective

Scara ce leagă cerul de pământ i se arată lui Iacob în vis. Este ceea ce Jung numea un “mare vis”, cu imaginile sale arhetipale ce, odată văzute, au puterea de a transforma viața Individului. Înainte de a reveni la visul lui Iacob, vreau să vorbesc despre o altă construcție nu mai puțin celebră, care tinde spre cer: turnul Babel. Ajunși pe câmpia țării Senaar, acei oameni, viitori constructori, își zic : “Haidem să ne facem un oraș și un turn al cărui vârf să ajungă la cer și să ne facem faimă înainte de a ne împrăștia pe fața a tot pământul !” Realitatea problematică a construcției este, după cum știm, dublată de problema limbajului și a limbilor particulare, nu mai puțin importantă decât prima, pe care o voi lăsa însă deoparte. Despre turn uităm adesea să menționăm și să medităm la faptul că el nu este izolat, ci construit împreună cu orașul. Accentul fiind pus pe faptul că este vorba de o întreprindere colectivă, în care individualitățile dispar cu totul. Acest lucru este subliniat de Paul Zumthor, din a cărui carte mă voi inspira în cele ce urmează. Acest istoric pune povestirea despre turnul Babel în contextul primelor capitole ale Genezei. “Povestirea paradiziacă folosea singularul, omul. După aceea, vor fi oamenii, pluralitatea colectivă. În primele zece capitole ale Genezei, fiecare actor al narațiunilor successive poartă un nume “propriu”; paginile genealogice … citează zeci de astfel de nume, de parcă ar vrea să-l convingă pe cititor de unicitatea oricărui individ uman. Față de mulțimea anonimă de la Turnul Babel, contrastul este semnificativ. Se pare că tradiția de la care provine prima povestire a vrut să arate că omului îi este dată capacitatea (binefăcătoare după unii, detestabilă pentru alții) de a șterge însușirile acestei individualizări, spre binele unei armonii, voluntare sau impuse, reală sau aparentă și mincinoasă.”[2] Verticalitatea Turnului, inseparabilă de orizontalitatea orașului și a câmpiei, este așadar simbolul puterii colective, în care toate individualitățile se contopesc. Turnul și orașul reprezintă voința unei colectivități de a-și făuri propriul destin. Iar cerul, spre care turnul tinde și pe care nu-l atinge, reprezintă la rândul său caracterul nelimitat al proiectului acelor oameni. Voința lor anticipează utopiile moderne. Avem de a face, arată Zumthor, cu “idealul unei patrii fără națiune, al unei cetățenii mondiale, al unui spirit universal […] Puterea deține de fapt monopolul veridicității.”[3] Un lucru mai merită subliniat. În ciuda faptului că împrăștierea pe tot pămânul este consecința deciziei “Domnului”, aceasta răspândire este prevăzută de constructori : “să ne facem faimă înainte de a ne împrăștia pe fața a tot pământul”. Ca și cum ar exista de la bun început o convergență între acțiunea de a construi și decizia Divinității de a opri construcția. De a o opri, nu de a o distruge. Nici cetatea nici turnul nu sunt distruse. Cetatea, de altfel, nu este alta decât puternica Babilon. Proiectul babelienilor este neterminat, precum proiectul modernității în concepția lui Habermas. Dar tocmai această nedesăvârșire este ceea ce susține în mod secret voința babelienilor de a se răspândi pe toată suprafața pământului. Verticalitatea Turnului fiind de la bun început sinonimă cu puterea, imaginea sa rămâne în mințile babelienilor, despre care nu aflăm că “risipirea” i-ar fi schimbat. 

Pentru noi, turnul rămâne și simbolul unui anumit gen de arhitectură. O arhitectură a cărei sursă este dorința de putere colectivă. O arhitectură care nu este făcută pentru individul unic și pentru comunitatea din jurul său, ci pentru omul socializat. Și care, în termeni moderni, este un act civilizațional, mai degrabă decât unul cultural. Valoarea pe care o exprimă fiind puterea colectivă, nu profunzimea sufletului individual. 

II. Verticalitatea ontologică

Ne putem întreba acum: cine vorbește despre babelieni denunțând voința lor putere? Cine este autorul povestirii biblice, mai bine spus: care este orizontul său spiritual? Răspunsul lui Zumthor este cât se poate de interesant: omul nomad. Nomadul nu privește cu ochi buni actul civilizațional al babelienilor, modelul său cultural fiind diferit. Nomadul biblic trăiește, cum ar spune filozoful romantic Schleiermacher, în sentimentul de dependență față de Domnul său – cu alte cuvinte față de sacru. Întreaga sa existență are acest temei: relația sa cu sacrul, mai mult, faptul de a se ști îmbrățișat de acesta, viața sa fiind un răspuns la apelul ce vine de dincolo, din sfera necunoscutului. În timp ce babelienii se adresează exclusiv unii altora – Haidem să facem –, Avram, viitorul Abraham, și în aceeași măsură Isaac și Iacob ascultă vocea transcendenței sau, în termenii psihologiei moderne, a profunzimilor. Verticalitatea omului este fondată pe mister, și este prezentă din primul moment. Omul devine conștient de verticalitatea sa ca mod de a fi. Confruntând, într-o explicație mai largă, cele două texte, Zumthor arată următorul lucru. “Povestirea [Genezei, în succesiunea capitolelor] este structurată de arhetipurile ascensionale. Însăși succesiunea părților din Facere, cu care începe Cartea, evocă o cosmogonie ierarhică în virtutea căreia omul tronează în vârful piramidei creației, el fiind cel care păstrează legătura dintre creație și Dumnezeu. În această viziune inițială se formează “nuclee metaforice”, câmpuri de imagini prin care viziunea străbate textele: de pildă, după Turnul Babel, Scara lui Iacob, a cărei verticalitate și funcție mediatoare ilustrează întrucâtva secretul celui dintâi. Verticalitate și mediere: este schema arhetipală pentru axis mundi, axa universală.” [4] Actul de trufie al construirii Turnului și orașului se sprijină el însuși, cu alte cuvinte, pe conștiința obscură a verticalității ontologice. Iar această conștiință este inseparabilă de un mod de existență, cel nomad. Acest mod de a fi este purtătorul unui universal de tip nou, pe care l-aș numi concret. “Față de cel din care avea să facă întemeietorul poporului ales, Iahve ia inițiativa; are loc un adevărat dialog, după care patriarhul, care până atunci fusese sedentar, adoptă modul de viață al păstorilor nomazi. Babelienii voiau “să-și facă faimă”; Iahve va aduce faimă numelui slujitorului său. Împrăștierii de la Babel îi corespunde făgăduința divină de a “binecuvânta toate neamurile’, adunate, figurat vorbind, în și prin credința lui Avraam.”[5] Neamurile sunt adunate în credința, adică în interioritatea lui Abraham. Figurat vorbind, în sensul că această adunare nu este și nu poate fi vizibilă, ea fiind de ordin spiritual. Ea nu aparține sferei politicului; este chiar cu totul eterogenă acestuia. Faptul-de-a-fi-adunat în și prin credința lui Abraham, adică a celui care trăiește în sfera sacrului, a numinosului cum ar fi spus Rudolf Otto, acest eveniment invizibil înseamnă primordialitatea interiorității față de orice formă de proiect colectiv. Din contra politicul înseamnă apartenența și sentimentul de apartenență la acel tip de loc ce se definește printr-un proiect colectiv – cetatea, polis – care în ultimă instanță se sprijină doar pe el însuși ignorând orice formă de transcendență; “cerul” este redus la ceea ce omul poate atinge prin efortul său colectiv. 

Spiritualitatea abrahamică nu neagă politicul; din contra îi oferă un temei. Nomadul este fără loc atât timp cât locul este gândit numai din perspectiva sedentarului babelian. Dar locul nomadului există: este chiar consacrat. Locul este miezul textului despre visul lui Iacob, în care aflăm o nouă posibilitate a locuirii și a arhitecturii înseși. 

Putem reciti textul biblic, având în minte întrebările ce s-au adunat până acum. “Iacob a ieșit din Beer-Șeba și a mers spre Haran. A ajuns la un anumit loc și a rămas acolo peste noapte, căci soarele apusese; a luat o piatră dintre pietrele din acel loc, a pus-o sub cap și s-a culcat în acel loc. Și a avut un vis. / Iată, o scară spijinită de pământ, al cărei vârf atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu urcau și coborau pe ea; iar Domnul, care era deasupra ei, i-a spus: ‘Eu sunt Domnul Dumnezeul lui Abraham, tatăl tău, și Dumnezeul lui Isaac. Pământul pe care dormi ți-l voi da ție și descendenței tale. […] În tine și în descendența ta vor fi binecuvântate toate familiile pământului. […] Iacob s-a trezit din somnul său și a spus: ‘Într-adevăr Domnul este în locul acesta, și eu nu știam!’. S-a speriat și a zis: ‘Cât de înfricoșător este locul acesta! El nu-i altceva decât casa lui Dumnezeu; acesta este poarta cerului!’. Iacob s-a sculat de dimineață și a luat piatra pe care o pusese sub cap, acolo a pus-o ca o stelă și a turnat untdelemn peste vârful ei. A dat locului aceluia numele de Betel, dar, la început, numele cetății era Luz.” (Ge 28, 10-19). Cuvintele cheie – cuvinte-imagini –, și ideile principale ale textului sunt așadar, în ordinea apariției lor: locul, piatra, visul, scara, pamântul, cerul, îngerii, Domnul, făgăduința, sentimentul prezenței Puterii transcendente sau a numinosului, poarta cerului, casa lui Dumnezeu, ritualul, numirea. Aceste lucruri, idei, imagini și simboluri se raportează toate, într-un fel sau altul, la ceea ce am numit “verticalitatea locuirii”. Înainte de a reveni asupra semnificației lor, simt nevoia să răspund la întrebarea care, explicit formulată sau nu, este prezentă în noi toți: ce sens mai au astfel de reprezentări pentru oamenii secolului XXI, care locuiesc mental mai mult în spațiul virtual și care, pentru a afla ceva despre îngeri în lumile tradiționale, navighează pe internet? De fapt am formulat parțial răspunsul înainte de a pune întrebarea. Aproape toate lucrurile și imaginile din textul nostru începând cu Scara au legătură cu verticalitatea. Și acum revin la afirmația lui Zumthor: “Verticalitate și mediere: este schema arhetipală pentru axis mundi, axa universală”. Deci scara și piatra ridicată ca o stelă sunt simboluri ale verticalității, a cărei reprezentare centrală în culturile tradiționale este axis mundi, stâlpul lumii ce o susține traversând centrul ei. Iar verticalitatea este în ultima instanță o schemă arhetipală, manifestarea unui arhetip. Locul arhetipurilor este omul interior, a cărui amplitudine transcende istoria factuală sau obiectivă. Numai prin recunoașterea realității omului interior, ea însăși rezultatul libertății esențiale, reprezentările textului biblic capătă sens pentru noi. Istoria nu devine astfel irelevantă, ci este recunoscută în limitele sale. Centrul ei ascuns, “secretul ei” spune Zumthor, este omul interior a cărui lume este lumea adevărată, lumea obiectivă fiind o solidificare, o simplificare și o degradare a acesteia. Altfel spus: omul locuiește în imaginarul său, locuit și hrănit fiind de imaginile arhetipale. 

Dacă așa stau lucrurile, o înțelegere mai profundă a simbolurilor verticalității înseamnă o înțelegere mai bună a locurii și a arhitecturii înseși, al cărei fundament este locuirea (Heidegger, “Construire, locuire, gândire”). Reamintesc că omul locuiește în preajma lucrurilor, care adună laolaltă cerul, pământul, muritorii și “divinii”, adică dimensiunea sacrului. Un astfel de lucru este piatra lui Iacob, ce se află într-o relație de complementaritate cu scara lui Iacob. Aceasta din urmă este văzută în vis, ea fiind revelația unei posibilități existențiale, cea a Dimensiunii verticalității. Piatra, la rândul ei, este verticalitatea instaurată prin ritual, pornind de la sentimentul prezenței Divinității, locul fiind resimțit drept unul sacru. Locul este con-sacrat de mâna omului: a luat piatra pe care o pusese sub cap, acolo a pus-o ca o stelă și a turnat untdelemn peste vârful ei. Ritualul face trimitere la gândirea mitică. Avem de a face cu o nouă înțelegere a spațiului. Departe de a fi omogen, precum spațiul geometric al modernilor, spațiul mitic aparține lucrurilor, mai ales anumitor lucruri, ce sunt purtătoare și imbibate de sacralitate. Această situație este explicată într-un text fundamental despre spațiul mitic.“Locul sacru nu a fost ales de om, ci desemnat de către divinitate, care și-a manifestat pintr-o revelație specială prezența electivă în acel loc. Sanctuarul este locul prin excelență al întâlnirii dintre om și divinitate. […] Spațiul ritual se prezintă astfel ca o specificare a spațiului antropologic. Sacrul se concentrează aici cu o energie mai intensă decât în mediul înconjurător. […] Obiectul sacru, închegare a spațiului sacru, reprezintă mana cu eficiența sa majoră … Existența unor obiecte sacre caracterizează cea mai mare parte a civilizațiilor, începând cu churingas de piatră sau de lemn ale primitivilor australieni și până la obiectele înfățișate inițiaților în misterele de la Eleusis. Aceste obiecte pot îmbrăca felurite forme. Una dintre cele mai frecvente este piatra sacră, ce se regăsește în contextele culturale cele mai diferite: betelul din Biblie, pietrele înălțate.”[6] Gestul lui Iacob de înălțare și de consacrare a pietrei pornește de la nevoia de sacru a umanității premoderne, precum de la imaginarul acesteia. Anumite acțiuni, ritualurile, sunt cele prin care trupul însuși participă la sacralitate. Dar ce rămâne din toate acestea în epoca noastră, cea a dezvrăjirii lumii, după formularea clasică a lui Max Weber? Răspunsul este binecunoscut. Nevoia de sacru s-a retras în inconștient, dar nu a dispărut. “Învins în afară, / Evul Mediu s-a retras în chiliile / roșii și albe ale sângelui meu.” (Nichita Stănescu, A Patra Elegie). Dispariția acestei nevoi ar înseamna o desființare progresivă a umanității; obsolescența omului ar fi atunci proclamată, precum a și fost. Nimic nu ne împiedică să mergem pe această cale, cea a postumanismului. Suntem însă la fel de liberi să alegem calea mai dificilă a păstrării umanității omului și a cultivării nevoii de sacru, în loc să ne rostogolim pe panta renunțării la ideea de interioritate. Această libertate este cea a poeziei și a gândirii ce-i aparține – a criticilor, a filozofilor, a poeților înșiși în primul rând. 

Studiile despre prezența sacrului în poezia modernă și contemporană nu lipsesc. Pentru poezia românească fac trimitere la frumoasa carte a lui Cezar Boghici, Sacrul și imaginarul poetic românesc din secolul al XX-lea (Brașov, 2024). În poezie, nevoia de sacru se manifestă în imaginea însăși a verticalității precum în imaginarul zborului, căruia Bachelard i-a consacrat o întreagă carte. Nichita Stănescu numește unul din volumele sale Roșu vertical. Într-unul din poeme, al cărui titlu este Roșu vertical și subtitlu Cântec, poetul arată că setea ontologică a omului constă într-un dinamism; ea exclude rămânerea în registrul logic al lui a fi, fiind o trecere spre revelația că lucrurile sunt – că totul este. “Roșu, roșu vertical / cascadă, pantă de deal, / săltând din oul secundei / ovalul de ou, / și înfățișat nouă / ca un ecou / pe care sfera-l întinde […]/ Oricând și oriunde / naștere, zestre / a lui A FI schimbându-se în ESTE.” “Verticalitate” înseamnă așadar o esențializare a lui a fi ca posibilitate a deschiderii spre lumea ca întreg. Imaginația poetului se mișcă printre figurile geometrice, ce simbolizează procesul de purificare a eului, o nouă scară a virtuților înțelese ca puteri creatoare. Proces al cărui sens este detașarea lui eu sunt de al meu, care trage omul înapoi în banalitatea cotidianului. “Poetul nu poate intra în starea de grație decât transgresând planul biograficului și al accidentalului. Proiectul său va fi acela de a degaja eul de atributele sale întâmplătoare, de a adânci tot mai mult distanța dintre eu și al meu.”[7] Ideea de verticalitate fiind astfel conturată, rămâne să vedem cum este prezentă în arhitectură – cea a trecutului și cea de azi. 

Încă o dată: despre ce verticalitate e vorba în textul din Geneză? Fără îndoială despre una calitativă. Îngerii care urcă și coboară pe scara lui Iacob indică legătura dintre cer și pământ. Cerul și pământul sunt astfel apropiate: distincte, dar nu separate. Într-un interviu, Nichita Stănescu merge și mai departe. “La urma urmei, singurul lucru de natură strict pământeană este cerul. Nimic nu este mai pământean decât cerul, mai al pământului.” [8] Un cer care aparține astfel pământului este unul perceput și imaginat. Calitățile sale sunt albastrul, negrul, griul, vastitatea, caracterul prietenos sau amenințător. Arhitectura verticalității este aceea care păstrează această proximitate. Într-un interviu recent, Cosmin Pavel meditează asupra acestui tip de arhitectură pornind de la proiectele biroului ABRUPTARHITECTURA. “Ne preocupă problema angajării în proiect a poeticului văzut ca o producere și ocrotire a sensului edificării, într-o încercare de re-elaborare a unei bucurii a locuirii. […] Casa însăși se ‘îmblânzește’, se decrispează de sub autonomia eidetică al cărei produs este și devine casa cuiva. Celelalte atribute pe care le găsiți proiectelor noastre, precum lipsa autoreferențialității, sau cea a izolării în formalism vin de fapt dintr-o incapacitate de a produce o matrice formală proprie capabilă să stea întemeietor deasupra contingențelor surclasându-le.”[9] Războiul declarat oricărui tip de formalism, pe care îl regăsim de altfel în pictură, în literatură și în critica literară, mi se pare așadar a fi o trăsătură pronunțată a unei arhitecturi între cer și pământ. Mi-e greu să nu fac trimitere la articolul fundamental al lui Kandinsky, Über die Formfrage [Despre problema formei], din 1912. Citez un scurt pasaj din acel articol reamintind că arta și gândirea lui Kandinsky sunt „momente” constitutive ale avangardei secolului XX, pe care o consider în continuare o sursă majoră de inspirație pentru arta și arhitectura secolului XXI. “Absolutul nu trebuie căutat în formă. Forma este întotdeauna temporală, adică relativă. Rezonanța este sufletul formei, care poate prinde viață doar prin rezonanță. Forma este expresia exterioară a conținutului interior. Nu ar trebui să ne luptăm pentru forma în sine; ea este mijloc de exprimare pentru rezonanța interioară. […] Necesitatea creează forma. […] Cel mai important lucru în problema formei este dacă ea a apărut sau nu din necesitatea interioară.” [10] Dacă traducem aceste idei în limbajul teoriei arhitecturii, forma nu urmează funcției, ci necesității interioare; este vorba de rezonanța arhitectului cu tot ce este: cu locul, cu materialele, cu clima, cu lumina și umbra în funcție de mersul soarelui deasupra și în jurul clădirii și, last but not least, cu istoria și memoria locului. Istoria care, precum arată Zumthor în A feeling of history, nu este numai o rezervă de semnificații, ci realitatea ce trezește la viață anumite simțiri, în absența cărora existența noastră ar fi, cum spune Adorno, mutilată. Numai o astfel de casă, construită, de la prima schiță la ultima tencuire, în acest spirit, va fi una „îmblânzită”; nu va agresa privirea, nu se va impune prin forma sau volumul ei; va fi locuibilă în sens deplin; și, în sfârșit, va fi prilej de bucurie pentru proprietari și pentru cei care o privesc sau trec pe lângă ea. 

În sfârșit „angajarea în proiect a poeticului”, cum spune Cosmin Pavel, presupune existența acestuia – locuirea în mod poetic pe pământ, după formula lui Hölderlin preluată de Heidegger. Pornind de la ideea că locuirea, pe pământ și în lume, este fundamentul construirii, ne putem întreba ce înseamnă „poetic” în acest context? Mai este loc pentru acest mod de locuire într-o lume fragmentată, definită de sociologul-filozof Hartmut Rosa ca fiind una a accelerației, în care tehnologia se înfige din ce în ce mai adânc în sfera umanului? Răspunsul meu este afirmativ. Același Hartmut Rosa vorbește despre fenomenul rezonanței, adică despre un anumit mod de a fi în lume, ce nu poate dispărea decât odată cu omul. “Relația cu lumea, scrie Rosa, nu este pur și simplu cognitivă, ci în aceeași măsură evaluativă și existențială. Subiecții devin astfel ființe care întâlnesc lumea și care se poziționează intențional față de ea: lumii ce apare i se adaugă de fiecare dată o semnificație pozitivă (sub forma dorinței) sau negativă (sub forma fricii). –– La rândul ei lumea vine în întâmpinarea noastră; ea apare ca orizontulîn care evenimente au loc și lucruri sunt descoperite … Subiecții sunt din capul locului participanți la o lume înțeleasă ca totalitate.”[11] Această participare la lume a omului – a omului întreg – este ceea ce suntem îndreptățiți să numim locuire poetică. “Poetic” vine de la poiesis, cuvântul grec a cărui semnificație este a face sau a crea. Omul care participă la lume cu întreaga ființă este potențial un creator. Astfel are loc deschiderea spre “lumea ca totalitate”, ca să preiau formula lui Rosa. 

Revin la ideea de arhitectură între cer și pământ. Există o construire în spiritul locuirii astfel definite. Scara lui Iacob este axa lumii. Vorbim despre o lume gândită de la bun început la scară umană, locuibilă, nu despre lumea ca obiect al cunoașterii științifice. Arhitectura este un act creator ce izvorăște dintr-un anumit mod de a fi, în noi înșine și în lume, pe care l-am numit poetic. “Poezia, scrie Cosmin Pavel, este resursa prin care ne lăsăm lucrați de frumusețea lumii, devoalându-i în spații strălucirea […] Locuind în chip poetic, omul scrutează cerul, arpentând prin căutătura sa către înalt … cratima dintre cer și pământ. Or, o arhitectură care nu se mulțumește în a propune strict privirea orizontală, ci admite o supapă ce permite intrarea într-o vedere și o temporalitate verticale … poate fi o posibilă cale. Ingrediente s-ar mai găsi, precum considerarea nemistificată a corporalității arhitecturii sau prin trezirea tuturor sensibilităților, simțurilor umane în gândirea și experiența trăită a spațiilor.” [12] O arhitectură care are în vedere dimensiunea verticală a existenței este creată în spiritul înrădăcinării omului în cosmos. Opera este traversată de forțele elementare, iar jocul elementelor – apa, focul-lumină, aerul, pământul – aspiră locuitorul spațiului construit făcând din el un “jucător”, adică un participant la Jocul cosmic. Aș adăuga că edificiul este ca să spun așa permeabil, deschis forțelor naturii și istoriei, cu totul dependent de ceea ce îl cuprinde: elementele, viața umană în multiplele sale ipostaze, sfera evenimentelor publice și private. Mă duce gândul la un alt arhitect, Kengo Kuma, care în admirabila sa carte Anti-Obiect vorbește despre o astfel de arhitectură în consonanță cu cosmosul. Cu acest gând îmi închei expunerea. 

Note de final

[1] Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, București, 1969
[2] Paul Zumthor, Babel sau nedesăvârșirea, Polirom, 1998, 119.
[3]Ibid., 147.
[4]Ibid., 64.
[5]Ibid., 65.
[6] G. Gusdorf, Mit și metafizică, Amarcord, Timișoara, 1996, 51-52.
[7] C. Braga, Nichita Stănescu  Orizontul imaginar, Tracus Arte, 2013, 46.
[8] Marin Tarangul, Prin ochiul lui Nichita, Juminea, Iași, 2025, 42.
[9] Cosmin Pavel, „Arhitectură și filozofie. Călătorie în propriul șantier lăuntric” [AFCȘL]: Igloo, 2025 (nr. 226), 104. 
[10] Kandinsky, Essay über Kunst und Künstler, Benteli-Verlag, Bern, 1963, 19-20.
[11]  H. Rosa, Résonance, Paris, 2018, 58. 
[12] AFCȘL, 105-106.